Saturday, September 13, 2014

' විමුක්ති විභවතා 'සොයායාම' වෙනුවට විමුක්ති දේශපාලනය 'ගොඩනැගීම' - නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි සහෝදරයාට පිලිතුරක්

විසින් ‘විමුක්ති දේශපාලනයට ෂෝට් කට් නැත’ යන හිසින් අගෝස්තු 10 වන දා ‘රාමචන්ද්‍ර සටහන’ තීරුවට ලියන ලද ලිපියට ප‍්‍රතිචාරයක් ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි ‘පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයේ විමුක්ති දේශපාලන විභවය’ යන මාතෘකාව යටතේ අගෝස්තු 17 වන දා ජනරල පුවත්පතට සපයා තිබුනි. මෙම ලිපිය ලියැවෙන්නේ එම ප‍්‍රතිචාරය ගැන මාගේ අදහස් දැක්වීම සදහාත්, ‘පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපෘතිය’ දේශපාලන ෂෝට් කට් එකක් ලෙස හදුන් වනු ලබන්නේ කවර හේතු නිසා ද යන්න ගැන වඩාත් විස්තීර්නව කරුනු ගොනු කිරීම සදහාත්ය. ‘මාදුලූවාවේ සෝභිත හිමි ප‍්‍රමුඛ ව්‍යාපාරයේ විමුක්ති විභවතා පෝෂනය කිරීමට මැදිහත් වීම මේ මොහොතේ වාමාංශිකයින්ගේ ආචාරධාර්මික කාර්යභාරයක් වේ’ යනුවෙන් ආචාර්ය නිර්මාල්ඉදිරිපත් කරන අදහසට පටහැනිව මේ මොහොතේ වාමාංශයේ කාර්යභාරය ලෙස මා ( = සහ මා අයත් දේශපාලන දහරාව  ) ඉදිරිපත් කරන ප‍්‍රති යෝජනාව ගැන ද විස්තරාත්මකව මෙහිලා සාකච්ඡුා කිරීමට අපේක්ෂා කරමි.

ලිබරල් ව්‍යාපෘතියක්

මාදුලූවාවේ සෝභිත හිමිගේ මූලිකත්වය යටතේ තිබෙන සාධාරන සමාජයක් සදහා වූ ජාතික ව්‍යාපාරය මේ මොහොතේ පවතින්නේ කවර ව්‍යාපෘතියක් ලෙස ද යන්න මෙහිදී මුලින්ම සලකා බලනු වටී. එම ව්‍යාපාරයේ වෙබ් අඩවිය පසුගිය දවසෙක එලි දැක්වුනි. එම වෙබ් අඩවිය අදාල ව්‍යාපාරයේ පරමාර්ථ ලෙස කරුණු දහයක් දක්වා සිටී. ‘නිදහස් අධ්‍යාපනය හා සෞඛ්‍යය ඇතුලූ සමාජ යටිතල පහසුකම් ශක්තිමත් කිරීම’ හා ‘සවිමත් ජාතික ආර්ථිකයක් ගොඩනැංවීම’ යනුවෙන් දක්වා ඇති කරුනු දෙක සමාජ ආර්ථික තලය ස්පර්ශ කරයි. ඒ හැරුනු විට සෙසු කරුනු අටම වෙන් වී තිබෙන්නේ දේශපාලන-ආන්ඩුකරන තලයේ ප‍්‍රතිසංස්කරන වෙනුවෙනි. විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි කිරීම, 17 වන සංශෝධනය බලාත්මක කිරීම, එල්එල්ආර්සී කොමිසමේ නිර්දේශ බලගැන්වීම, නීතියේ ආධිපත්‍යය බලගැන්වීම, ලමා හා කාන්තා අයිතිවාසිකම් ප‍්‍රවර්ධනය, තොරතුරු දැනගැනීමේ අයිතිය, වංචා දූෂන වැලැක්වීම යනාදිය එම කරුනු අතර වේ. සියලූම දේශපාලන පක්ෂ සිය ප‍්‍රතිපත්ති ප‍්‍රකාශන තුළ ගුරු කොට ගත යුතු යැයි එම ව්‍යාපාරය විසින් යෝජනා කිහිපයක් ද ඉදිරිපත් කොට ඇත. විධායක ජනාධිපතිධූරය ඉවත් කිරීම, ස්වාධීන කොමිෂන් සභා, කැබිනට් මන්ඩලයේ ප‍්‍රමානය, මන්ත‍්‍රීවරු පිල් මාරු කිරීම, නව මැතිවරන ක‍්‍රමයක් ඇතිකිරීම, පනත් වල නීත්‍යනුකූලභාවය විමසා බැලීමේ අයිතිය අධිකරනය වෙත ලබාදීම ( අධිකරන විමර්ශනය) යනාදී යෝජනා එහි ඇතුලත්ය.

සමස්තයක් ලෙස සාධාරන සමාජයක් සදහා ව්‍යාපාරයේ  වැඩපිලිවෙල දේශපාලන හා ආන්ඩුකරන තලයේ ලිබරල් ප‍්‍රජාතාන්ත‍්‍රික වටිනාකම් ශක්තිමත් කිරීම අරමුනු කරගත් වැඩපිලිවෙලක් වශයෙන් මේ අනුව හදුනාගත හැක. මෙම වැඩපිලිවෙල බර තබා ඇත්තේ ආණ්ඩුකරන තලය තුළ ලිබරල් ප‍්‍රජාතාන්ත‍්‍රික පරාමිතීන් සවිබල ගැන්වීම සදහාය යන නිරීක්ෂනය සමග ආචාර්ය නිර්මාල් ද එකග වනු ඇතැයි මම සිතමි.

දෙවනුව මෙම ව්‍යාපෘතිය සමග සම්බන්ධ වී තිබෙන සමාජ බලවේග වල ස්වභාවය පැහැදිලි කරගත යුතුය. පෙනෙන්නට ඇති කරුනු අනුව දැනට මෙය පවතින්නේ මධ්‍යම පංතික උගතුන් , සිවිල් බුද්ධිමතුන් හා වෘත්තීකයන්ගේ ව්‍යාපාරයක් වශයෙනි. උදාහරනයක් ලෙස ජනතා විමුක්ති පෙරමුනේ නායකයින් සමග මෙම ව්‍යාපාරයේ නියෝජිතයින් පැවැත්වූ සාකච්ඡාවක් අදාල වෙබ් අඩවිය වාර්තා කර තිබෙන ආකාරය නිදසුන් කොට ගත හැක. පූජ්‍ය මාදුලූවාවේ සෝභිත හිමි සමග 'ආචාර්ය' ජයම්පති වික‍්‍රමරත්න, ‘නීතිඥ’ ජේ.සී. වැලිඅමුන, ‘නීතිඥ’ හරේන්ද්‍ර දුනුවිල, ‘නීතිඥ’ රවි ජයවර්ධන, ‘නීතිඥ’ එස්.ජී. පුංචිහේවා, ‘නීතිඥ’ ලාල් විජේනායක, රිචඞ් මහතා සහ ‘ඉංජිනේරු’ සිසිර ජයමහ යන මහත්වරු එම හමුවට සහභාගී වූ බව අදාල පුවත දක්වයි. මෙම ව්‍යාපාරය දැනට පදනම් වී තිබෙන සමාජ ස්ථරය හා ව්‍යාපාරයේ මනෝභාවය ගැන කදිම රූපකයකි මෙම පුවත. ධනේශ්වර සමාජ සැකැස්ම ඇතුලේ සාපේක්ෂව වරප‍්‍රසාදිත ස්ථරයක් ලෙස සැලැකිය හැකි උගත් මැද පංතික සමාජ තීරුවේ බුද්ධිමතුන්ගෙන් දැනට මෙම ව්‍යාපාරය සිය ශක්තිය උකහා ගනී.

රාජපක්ෂ රෙජිමය යටතේ සිදුවන දේශපාලන පාදඩකරනය ගැන ඇති වූ අවංක කෝපයක් සාමාන්‍යයෙන් මෙම මධ්‍යම පංතික ස්ථරය අතරේ දක්නට පුලූවන. අධිකරනය, රාජ්‍ය සේවය, පොලිස් සේවය වැනි ආයතන වල තිබිය යුතු යැයි සැලකෙන ලිබරල් ස්වාධීනත්වය නැතිවීම, ඉහවහා ගිය වංචා දූෂන, දේශපාලකයින්ගේ ඇගිලි ගැසීම්, පවුල්වාදය යනාදිය මේ කවයේ විවේචනයට පාත‍්‍ර වූ ලක්ෂනයෝ වෙති. '78 න් පසු බිහි වූ ‘අවලස්සන දේශපාලන ක‍්‍රමය’ ගැන වික්ටර් අයිවන් වැනි කෙනෙක්ගේ ලියැවිලි අයත් වන්නේ මෙන්න මේ මැද පංතික විවේචන ප‍්‍රවර්ගයටය. ඔවුන්ගේ පරිකල්පනය දූෂිත, පවුල්වාදී, අධිකාරිවාදී දේශපාලන ක‍්‍රමයක් වෙනුවට සුවිනීත, ලිබරල්,සම්භාව්‍ය බටහිර යුරෝපා පන්නයේ දේශපාලන සැකැස්මකි.

කෙසේ වුවද වැදගත් කරුන මෙයයි. පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයේ යෝජකයින් වන මෙම මධ්‍යම පංතික සමාජ බලවේග ( විය යුතු පරිදිම) ධනවාදය ( සහ ධනවාදයේ මේ මොහොතේ ගෝලීය රූපාකාරය වන නව ලිබරල් ධනවාදය ) ‘ප‍්‍රශ්නයක්’ ලෙස දකින්නේ නැත. ධනවාදී සමාජ පද්ධතිය සහ එය විසින් ජනිත කොට ඇති අනේක විධ සමාජ පීඩනයන් තිබෙන්නේ ඔවුන්ගේ විෂය පථයෙන් බැහැරවය. පවුල්වාදී හා අධිකාරිවාදී දේශපාලන තන්ත‍්‍රයක් සහිත ධනවාදයක් වෙනුවට ලිබරල් ප‍්‍රජාතාන්ත‍්‍රික දේශපාලන තන්ත‍්‍රයක් සහිත ධනවාදයක්. ධනේශ්වර සමාජයේ වරප‍්‍රසාද සමග අවියෝජනීයව බැදී සිටින උගත් මැද පංතික සමාජ කන්ඩායම් වල උපරිම දේශපාලන අභිලාෂය එයයි.

එක්සත් ජාතික පක්ෂ සාධකය

කෙසේ වුවද ස්වකීය අභිලාෂය ‘තනිව’ මුදුන්පත් කරගැනීමට තමන්ට ශක්තියක් නැති බව මෙම සමාජ ස්ථරය හොදාකාරවම දනී. සාධාරන සමාජයක් සදහා වූ ජාතික ව්‍යාපාරයේ තිබෙන කැපී පෙනෙන ලක්ෂනයකින් මේ බව පැහැදිලිවම පෙනී යයි. එම කැපී පෙනෙන ලක්ෂනය නම් සමාජයේ ස්ථාපිත බල ව්‍යුහයන්ට ආයාචනා කිරීම සදහා එතුල පවතින නැඹුරුවයි. පසුගිය දා නව නගර ශාලාවේදී පැවැති ප‍්‍රසිද්ධ රැස්වීමේදී එම ව්‍යාපාරය සිදුකලේ කුමක්ද? සමාජයේ ඉහල පෙලේ ප‍්‍රභූ නායකයින් ගෙන්වා, ඔවුන්ට සිය වැඩපිලිවෙල පිලිගන්වා, එහි වටිනාකම ඔවුන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට උත්සාහ කිරීමයි. ඇත්තෙන්ම කිවහොත් යෝජිත පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපෘතිය යථාර්ථයක් වීම රැදී පවතින්නේ එක් සාධකයක් මතය. එනම් ප‍්‍රධාන ධනේශ්වර විපක්ෂය වන එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ අනුග‍්‍රහය එම ව්‍යාපෘතියට ලැබෙන්නේද? නැද්ද? යන්න මතය. එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ සහයෝගය මෙම පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපෘතියට නොලැබෙන්නේ නම් එම ව්‍යාපෘතිය හුදු කඩදාසි කැබැල්ලකට සීමා වන බව පැහැදිලිය. එජාපයේ සහයෝගයක් නොමැතිව තනිව සිය වැඩපිිලිවෙල ජනාධිපතිවරන තරගයකදී ජයග‍්‍රහනය කරවීමට මෙබදු මැද පංතික විද්වත් ව්‍යාපාරයකට පුලූවන් කමක් නැත. මාදුලූවාවේ සෝභිත ස්වාමීන් වහන්සේ නොව ගෞතම බුදුන් වහන්සේ මැතිවරනයට ඉදිරිපත් කළත් ඔවුන්ට එවැනි වික‍්‍රමයක් නම් තනිව මුදුන් පත් කර ගත නොහැක.

මේ නිසා මූලික වශයෙන් එක්සත් ජාතික පක්ෂය සමග හවුලකට යාමට දක්වන සමත්කම මත සාධාරන සමාජයක් සදහා වූ ජාතික ව්‍යාපාරයේ ඉදිරිය රැදී තිබේ. සමීකරනය අලූත් තලයකට එලැඹෙන්නේ එම නොවැලැක්විය හැකි හවුල ඇති කරගන්නා අවස්ථාවේ සිටය.

යම් හෙයකින් පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයට එක්සත් ජාතික පක්ෂයත් ඇතුලූ වූවා යැයි සිතමු. එවිට මෙම ව්‍යාපෘතියේ සම්පූර්න බල සමීකරනය වෙනස් වන්නේය. එවැනි තත්වයක් යටතේ දැනට මෙම ව්‍යාපෘතිය මෙහෙයවන සිවිල් බුද්ධිමතුන් අතින් ව්‍යාපෘතිය මෙහෙයවීමේ බලය බලගතු පක්ෂයක් වන එජාපය වෙත මාරු වනු ඇති බව වටහා ගැනීමට අමුතු කෘතහස්ත ඥානයක් අවශ්‍ය නොකෙරේ. අපට අනාවැකි කිව නොහැක. කල හැක්කේ පවතින සාධක මත පුරෝකථනයන් ඉදිරිපත් කිරීමය. එජාපය පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයකට සම්බන්ධ වන පලමු මොහොතේදීම එම ව්‍යාපාරය හැසිරවීමේ සුක්කානම ( යම් විස්මිත ඉන්ද්‍රජාලයක් සිදු නොවන්නේ නම්) එජාපය කරා සංක‍්‍රමනය වනු ඇති බවට පුරෝකථනය කිරීම යුක්තිසහගතය.

එක්සත් ජාතික පක්ෂය ද සම්බන්ධ වන පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයක් තුළ අධිපති නව ලිබරල් හෙජමොනික සැකැස්ම අභියෝගයට ලක්කරන ‘විමුක්ති විභවයක්’ තිබෙන බව නම් පිලිගැනීමට බෙහෙවින් අසීරු තර්කයකි. එජාප ආර්ථික විශේෂඥ හර්ෂ ද සිල්වා මෙහෙයවන, සිරස රූපවාහිනියේ විකාශය වන ‘අර්ථ තර්ක‘ නමැති වැඩසටහනේ එක් අංගයක් මෑතකදී විකාශය වූ අතර ඊට සහභාගී වී සිටියේ ආර්ථික විද්‍යාඥ සිරිමල් අබේරත්නය. මේ දෙපල පුද්ගලික අංශයේ කාර්යක්ෂමතාවය සහ රාජ්‍ය අංශයේ නොහැකියාව ගැන සාම්ප‍්‍රදායික නව ලිබරල්වාදී ස්වරයෙන් එහිදී ආස්වාදනීය ලෙස දොඩමලූ වූහ. ආචාර්ය දේවසිරිගේ නායකත්වයෙන්, විශ්ව විද්‍යාල ආාර්යවරුන්ගේ වෘත්තීය සමිති සම්මේලනය 2012 දී, අධ්‍යාපනය සදහා දල දේශීය නිෂ්පාදිතයෙන් සියයට 6 ක් ඉල්ලා අරගල කරන අවස්ථාවේ, එම ඉල්ලීම ප‍්‍රායෝගික එකක් නොවේ යැයි රාවය පුවත්පතට සම්මුඛ සාකච්ඡුාවක් දී තිබුනේද මෙම හර්ෂ ද සිල්වාමය. නව ලිබරල් ධනවාදයේ ප‍්‍රබල ආරක්ෂකයෙක් වන එජාපය මූලිකත්වය ගන්නා බල හවුලක් නව ලිබරල් හෙජමොනිය සිදුරු කිරීමට දායක වන්නේ කෙසේදැයි පැහැදිලි නැත.

එසේ කියා එජාපය පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයෙන් ඉවත් කොට තැබුවා කියා සිතමු. එවිට එම ව්‍යාපාරය තවදුරටත් ‘පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයක්’ වන්නේ නැත. එය පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයක් වීමට නම් පෙර දැක්වූ පරිදි එජාපයේ සහයෝගය ලබා ගැනීම අනිවාර්යය. පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයක් යෝජනා කරන ගමන්, නව ලිබරල් ධනවාදී සැකැස්ම ප‍්‍රශ්න කිරීමට අපේක්ෂා කරන  ඕනෑම කෙනෙක් අසුවන උභතෝකෝටිකය වන්නේ එයයි. පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරය ගැන ආචාර්ය නිර්මාල්ගේ අදහස් දැක්වීම් වල මා දුටු ප‍්‍රධාන අඩුවක් වූයේ එජාපය සමග සන්ධානය නමැති මේ ප‍්‍රායෝගික සාධකයේ බලපෑම ගැන සාකච්ඡුා කිරීම කෙරෙහි ඔහු අවධානය යොමු කොට නොතිබීමයි.

වාමාංශයේ ඉදිරි දර්ශනය

මේ නිසා පවතින නව ලිබරල් ධනවාදී සමාජ සැකැස්ම ගැන විවේචනයක් නොමැති, මධ්‍යම පංතික මූලයක් සහිත , එජාපය සමග සන්ධානගත වීමේ නියත ඉරනම ලැබ සිටින, ලිබරල් ප‍්‍රජාතාන්ත‍්‍රික ව්‍යාපෘතියක් වෙනුවෙන් සිය ශ‍්‍රමය ආයෝජනය කොට එවැනි ව්‍යාපෘතියක් තුළින් විමුක්ති විභවතා විකසිත කරගැනීමට උත්සාහ කිරීම නොමග යන සුලූ ඉදිරි දැක්මකි. වාමාංශිකයා සිය ශ‍්‍රමය සහ මහන්සිය යෙදවිය යුත්තේ එවැනි ව්‍යාපෘතියක් වෙනුවෙන්ද? පසුගිය ඉතිහාසය පුරාම වාමාංශය සිදු කළේ විවිධ ධනේශ්වර ව්‍යාපෘති තුළ විමුක්ති විභවතා සොයමින් රස්තියාදු වීම හා සිය මහන්සිය නාස්ති කරගැනීම නොවේද? විවෘත ආර්ථිකයට මානුෂික මුහුනුවරක් දෙන බවත්, විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි කරන බවත් කියමින් චන්ද්‍රිකා කුමාරතුංග බලය ගද්දී එකල බොහෝ වාමාංශිකයෝ එම මැතිවරන ව්‍යාපාරය ඇතුලේ ‘විමුක්ති විභවතා’ දුටුවෝය. 2005 දී ජනතා විමුක්ති පෙරමුන උත්සාහ කළේ මහින්ද රාජපක්ෂගේ ජාතිකවාදී ව්‍යාපෘතිය සමග හවුලකට ගොස් එමගින් විවර වෙන අවකාශය තුළ තිබෙනවා යැයි එය පරිකල්පනය කළ  ‘විමුක්ති විභවතා’ මතු කරගැනීමට නොවේද?

විවිධ ධනේශ්වර ව්‍යාපෘති තුළ විමුක්ති විභවතා සෙවීමට ගොස් පසුගිය ඉතිහාසය තුල බොහෝ වාමාංශිකයන් සිදුකරන ලද්දේ පවතින ධනවාදී සමාජය ගැන සිය විවේචනය පසෙකට කරගැනීමය. ධනවාදය ස්වභාවික වූත්, අවසානාත්මක වූත්, වෙනස් කල නොහැක්කා වූත් ක‍්‍රමයක් ලෙස අවිඥානිකව පිලිගෙන, ධනවාදී රාමුව තුළ සිදුකෙරෙන විවිධ ප‍්‍රතිසංස්කරන වෙනුවෙන් කරන අරගලයක් බවට ඒ අනුව වාමාංශිකයින්ගේ අරගල පෙරැලින. ජවිපෙ ධනවාදයට එරෙහිව සටන් කිරීම පසෙක තබා එල්ටීටීඊය පරාජය කිරීම, සිංහල සංස්කෘතිය රැකීම හා වැවු හැදීම වැනි වැඩ ඉදිරියට ගත්තේය. ජවිපෙ නොවන වාමාංශය ධනවාදයට එරෙහිව සටන් කිරීම පසෙක තබා විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි කිරීම, සුලූ ජාතීන්ගේ අයිතිවාසිකම්, ලමා හා කාන්තා අයිතිවාසිකම් වැනි ප‍්‍රතිසංස්කරන වලට සිය සාකච්ඡාව පසුබස්වා ගත්තේය.

එහි ප‍්‍රතිඵලය වූයේ කුමක්ද?

එහි ප‍්‍රතිඵල ලෙස අද වනවිට ලංකා සමාජයේ වාම කතිකාවත ඉතා දුර්වල තැනකට වැටී ඇත. ( ලංකාවේ වාම අවකාශය පටු වීමට සෝවියට් සංගමය බිද වැටීම වැනි බාහිර සාධක ද බලපෑ බව සැබැවි. එහෙත් වාමාංශිකයින් වාම සාකච්ඡාවෙන් බැහැරව එක්කෝ ලිබරල්වාදයට නැතිනම් ජාතිකවාදයට පල්ලම් බැසීම මේ දුර්වලතාවයට එක හා ප‍්‍රබල ලෙස බලපා ඇත)

මේ ගැන කදිම උදාහරනයක් පසුගිය දිනෙක බොරැල්ල එන්.එම්.පෙරේරා ශාලාවේදී පැවැති ලියොන් ට්‍රොට්ස්කි සමරු දේශනයක් අවස්ථාවේ ආචාර්ය නිර්මාල්ම අත්දුටුවේය. එම දේශනය පවත්වන ලද්දේ ‘නොනවතින විප්ලවය’ නමැති තේමාව යටතේය. රැස්වීමට බහුලව සම්බන්ධ වී සිටියේ ලංකා සමසමාජ පක්ෂයේ හිතවතුන් හා පාක්ෂිකයින් සමූහයකි. එහි මුලසුන නිර්මාල් හෙබවීය. දේශනය අවසානයේ සාකච්ඡා වටයක් ආරම්භ වූ අතර එහිදී ‘චම්පික රනවක විසින් මතු කරන බුද්ධිමය සිංහල ජාතිවාදයේ නව අනතුර’ ගැන ආචාර්ය නිර්මාල් නිරීක්ෂනයක් ඉදිරිපත් කළේය. නිර්මාල්ට පිළිතුරු දුන් සමසමාජ හිතවතෙක් කීවේ මහින්ද වෙනුවට උගතෙක් හා බුද්ධිමතෙක් වන චම්පික රනවක නැගී ඒම හොද දෙයක් මිස නරක දෙයක් ලෙස තමා නොදකින බවයි! ඒ ‘නොනවතින විප්ලවය‘ ගැන සංවාදයකදී සමසමාජ පක්ෂයේ හිතවතෙක් පල කරන ලද අදහසකි. ලංකාවේ පොදු ජන සමාජයේ වාම සවිඥානය තිබෙන්නේ එතැනය !

මේ මොහොතේ වාමාංශිකයාගේ කාර්යභාරය සම්බන්ධ ප‍්‍රශ්නය ගැන එම නිසා මාගේ ප‍්‍රතියෝජනාව වන්නේ වාමාංශිකයා සිය මුලූ ශ‍්‍රමය සමාජයේ වාම අවකාශය පුලූල් කිරීම සදහා යෙදවිය යුතුය යන්නයි. එහිලා කළ යුතු මූලිකම කටයුත්තක් වන්නේ පවතින නව ලිබරල් ධනවාදී සමාජ සැකැස්ම ගැන විවේචනය සමාජගත කිරීමයි. එම විවේචනය මත පදනම්ව සමාජය සංවිධානය කිරීමට මැදිහත් වීමයි. ගෝලීය ආර්ථික අර්බුදයත් සමග ලෝක පරිමානව වාමාංශය ගැන සංවාදය අලූත් වී තිබේ. අප මේ ජීවත් වන්නේ නව ලිබරල් ධනවාදය මනුශ්‍ය ශිෂ්ටාචාරයේ අවසානය යැයි කියන මතය බලවත් ලෙස නැගී සිටි 90 දශකයේ නොව ධනවාදයේ නෛසර්ගික අවලක්ෂනයක් වන අසමානතාවය ගැන ධනේශ්වර ආර්ථික විද්‍යාඥයින් වන තෝමස් පිකෙටි වැනි අය පවා පොත් ලියන වකවානුවකය. එම වාම සංවාදය ලංකා සමාජය තුල ඇති කල යුත්තේ කවුරු විසින්ද? එම සංවාදය මත සමාජයේ දේශපාලන බලවේග සංවිධානය කිරීමට පුරෝගාමීත්වය ගත යුත්තේ කවුරුන් විසින්ද?

සමසමාජ පක්ෂය

මෙහිදී ආචාර්ය නිර්මාල් සිය ලිපියේදී ලංකා සමසමාජ පක්ෂය ගැන මතුකරන ලද නිරීක්ෂනය ඉතාම වැදගත් එකකි. මුල්කාලීන ලසසප යනු එවකට පැවැති අධිපති සමාජ සැකැස්ම සමග භෞතිකව අභිමුඛ වී එය වෙනස් කිරීම සදහා සමාජයේ පීඩිත ජනයා සංවිධානය කිරීමට මැදිහත් වූ බහුජන දේශපාලන ව්‍යාපාරයකි. සමසමාජ ව්‍යාපාරය බලය සදහා කරන අරගලයේදී විශ්වාසය තැබුවේ බිම් මට්ටමේ සිට මහජනයා සංවිධානය කිරීම ගැනය. එසේ නැතිව සමාජයේ ස්ථාපිතව තිබෙන යම් බල ව්‍යුහයක් සමග සම්මුති ගසා සිය වැඩපිලිවෙල ඒ හරහා ජයග‍්‍රහනය කරවා ගැනීම ගැන නොවේ. සමසමාජ පක්ෂයේ ස්වර්නමය යුගය ලෙස සැලකිය හැකි ‘40-‘50 දශක වලදී එය එක් අතකින් සටන්කාමී දේශපාලන බලවේගයක් ලෙස බිම් මට්ටමින් ජනයා සංවිධානය කරමින් ක‍්‍රියා කල අතර අනිත් අතට සමාජය තුල සැලැකිය යුතු බුද්ධිමය හා සදාචාරමය බලයක් අත්පත් කරගෙන සිටියේය. මාර්ටින් වික‍්‍රමසිංහ, චන්ද්‍රරත්න මානවසිංහ වැනි මධ්‍යම පංතික බුද්ධිමතුන් නාගරික කම්කරු පංති සමාජ පදනමක් සහිත සමසමාජ ව්‍යාපාරයට අඩු වැඩි වශයෙන් ආකර්ෂනය වූයේ එය විසින් අභ්‍යාස කළ ඒ බුද්ධිමය හා සදාචාරමය බලය හේතු කොට ගෙනය. බුද්ධිවාදී අන්තයකට හෝ ක‍්‍රියාවාදී අන්තයකට නොවැටී සාර්ථක වාම බහුජන ව්‍යාපාරයක් නිර්මානය කිරීම සම්බන්ධයෙන් ( එහි විවිධ අඩුපාඩු තිබියදීම) සමසමාජ ව්‍යාපාරය කැපී පෙනෙන ආදර්ශයකි.

වාමාංශිකයින් මේ මොහොතේ සිය මුලූ වැර යොදා පොර බැදිය යුත්තේ එවැනි නව පන්නයේ වාම බහුජන අවකාශයක් භෞතිකව නිර්මානය කරගන්නේ කෙසේද? යන ව්‍යවහාරික ප‍්‍රශ්නය සමගය. එහිදී අප විශ්වාසය තැබිය යුත්තේ වරප‍්‍රසාද ලත් වෘත්තිකයන් හා සිවිල් බුද්ධිමතුන් මත නොව, සමාජ සැකැස්ම තුළ පීඩාවට පත්වී සිටින, ආන්තිකකරනයට ලක්වූ සහ අවවරප‍්‍රසාදිත සමාජ බලවේග මතය. සංවිධානය කල යුත්තේ සමාජ සැකැස්ම වෙනස් කිරීමේ සැබෑ විප්ලවවාදී විභවය සහිත එම බලවේගයන්ය. එලැඹෙන ජනාධිපතිවරනයේදී හෝ වේවා, මහ මැතිවරනයකදී හෝ වේවා, කවර හෝ අවස්ථාවකදී හෝ වේවා, කල යුත්තේ කුමක්දැයි තීරනය කල යුත්තේ එම දිගුකාලීන දැක්මට අනුරූපීවය. එලෙස විකල්ප වාම අවකාශය පුලූල්  කිරීම සදහා අරගල කිරීම සරල හා පහසු කරුනක් නොවන බවට විවාදයක් නැත. මේ මොහොතේ එය ‘ජනප‍්‍රිය’ තෝරාගැනීමක් නොවිය හැක. එය කල්ගන්නා, දිගුකාලීන වැඩකි. එහෙත් කළ යුතුව තිබෙන එම දිගුකාලීන කාර්යය අත් හැර, වාමාංශිකයින් වෙනත් ධනේශ්වර ව්‍යාපෘති පසුපස ගමන් කරමින් සිටීම දිගටම කරන තාක් දුරට සමාජ පරිවර්තනය හුදු සිහිනයක් සහ න්‍යායික ලිපි තුල අප විසින් යොදාගන්නා හුදු වාචික සැරසිල්ලක් පමනක් ලෙස දිගටම පවතිනු ඇත.

වාමාංශිකයින් සෝභිත හිමිගේ ව්‍යාපෘතිය සමග සම්බන්ධ වීම ‘ෂෝට්කට් සෙවීමක්’ ලෙස මවිසින් හදුන්වන ලද්දේ මේ අනුවය. එය මේ මොහොතේ කල යුතුව තිබෙන  කල්ගන්නා, දුෂ්කර, දිගුකාලීන කාර්යය පසෙක තබා ස්ථාපිත බල ව්‍යුහයක් සමග සන්ධානගත වීමකි. එවැනි සන්ධානගත වීම් අවසන් වන්නේ පවතින බල ව්‍යුහය තුළ විකල්ප දේශපාලන ක‍්‍රියාධරයා දියැවී යාම තුළ බවට  ඕනෑ තරම් උදාහරන මෑතකාලීන ඉතිහාසය තුළ තිබේ. එම ‘ෂෝට්කට්’ එක වෙනුවට ප‍්‍රතියෝජනා කෙරෙන විකල්ප ක‍්‍රියාමාර්ගය ‘අතිවාමාංශික’ එකක් යැයි ලේබල් කෙට බැහැර කිරීමට පහසුවෙන් ඉඩ ඇත. ඊට දීමට ඇති පිළිතුර මෙයයි.ප‍්‍රංශ විප්ලවයේ එක් සමයක ජැකොබින්වරුද, රුසියන් විප්ලවයේ එක් සමයක බොල්ෂෙවික්වරුද ‘ලේබල් වී සිටියේ’ අති වාමාංශික අරුමැසිවාදීන් ලෙසය.

එහෙත් ඉතිහාසය වෙනස් කළෝ කවරහුදැයි අපි කවුරුත් දනිමු.







 
 


පොදු අපේක්ෂක සංවාදය - ‘පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයේ’ විමුක්ති දේශපාලන විභවය (නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි)

මෙම ලේඛකයා 'විමුක්ති දේශපාලනයට ෂෝට් කට් නැත' නමින් පසුගිය අගෝස්තු 10 ජනරල පුවත්පතට ලියන ලද සටහනට ප්‍රතිචාරයක් ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි විසින් ලියනු ලැබ අගෝස්තු 17 වන දා එම පුවත්පතේ පල විය. එලැඹෙන ජනාධිපතිවරනයේදී මාදුලුවාවේ සෝභිත හිමිගේ මූලිකත්වයෙන් ගොඩනැගී ඇති පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරය ගැන වාමාංශය දැරිය යුතු ස්ථාවරය සංවාදයට වස්තු විෂය විය. නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි සහෝදරයාගේ එම පිලිතුර සහ ඊට මෙම ලේඛකයා විසින් ලියන ලද ප්‍රති - පිලිතුර කොටස් දෙකක් ලෙස මෙම බ්ලොග් අඩවියේ පල කරමු. පලමුව පල වන්නේ ආචාර්ය නිර්මාල්ගේ ලිපියයි. සංවාදයට පාදක වූ ලේඛකයාගේ මුල් සටහන මෙතැනින් කියැවිය හැක.

***
                                                                               
මේ ලිපිය ලියැවෙන්නේ අගෝස්තු 10 වන දා ජනරළ පුවත්පතේ පළ වූ රාමචන්ද්‍ර සටහනට ප‍්‍රතිචාරයක් ලෙසටයි.

විශේෂයෙන්ම මා මේ විස්තරාත්මක ප‍්‍රතිචාරය දක්වන්නේ වර්තමානයේ සිටින තරුණ දේශපාලන ක‍්‍රියාධරයින් අතර ඉතා තියුණු නිරීක්ෂන ශක්තියක් සහ හෘදසාක්ෂ්‍යය සහිත ප‍්‍රවේශයක් ඇත්තෙක් ලෙස මා රාමචන්ද්‍ර හඳුනාගන්නා නිසාවෙන් ද වේ. රාමචන්ද්‍ර නිවැරදිව ප‍්‍රකාශ කරන ආකාරයට මම ඉදිරි ජනාධිපතිවරණයේ දී මාදුළුවාවේ සෝභිත හිමි විපක්ෂයේ පොදු අපේක්ෂකයා ලෙස ඉදිරිපත් කිරීම සඳහා වූ ව්‍යාපාරයේ කි‍්‍රයාකාරී ලෙස නියැලී සිටිමි. කෙසේ වෙතත් මෙම ව්‍යාපාරය හුදෙක් මහින්ද රාජපක්ෂ ගේ ආණ්ඩුව පෙරළා දැමීම සඳහා වූවක් ලෙස ගැනීම මා මේ ව්‍යාපාරය තූළ හඳුනාගෙන ඇති ශක්‍යතාවය පැත්තෙන් ගතහොත් නම් පටු හඳුනා ගැනීමක් බව මගේ අදහසයි. ඒසේම මෙම ව්‍යාපාරය ‘‘විමුක්ති දේශපාලනයට ෂෝට් කට්’’ එකක් ලෙස හඳුනා ගැනීමද මා සිතන ආකාරයට වැරදි හඳුනා ගැනීමකි.
රාමචන්ද්‍ර කෙළින්ම නැතත් තරමක් වක‍්‍ර ලෙස යෝජනා කරන්නේ මගේ ප‍්‍රවේශය මා විසින්මත් දැඩි ලෙස විවේචනයට ලක් කරනු ලැබ ඇති ජවිපෙ සිංහල ජාතිකවාදය සමඟ උපායමාර්ගික සංධානයකට යාම වැන්නක් බවයි. මගේ අදහස වන්නේ මේ සංසන්දනය ද වැරදි බවයි. මේ තේමාව පිළිබඳ මගේ සමස්ත බුද්ධිමය මැදිහත්වීම විධිමත් ලෙස නිර්වචනය කරන්නේ නම් එය එක් කේන්ද්‍රීය උපන්‍යාසයක් පරීක්ෂාවට ලක් කිරීමක් ලෙස දැක්වීමට කැමැත්තෙමි.

ඒ උපන්‍යාසය මෙසේය:

‘මේ පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයේ දේශපාලන අර්ථ සම්භාරය වාමාංශික දෘෂ්ටිකොණයකින් නිෂේධාත්මක ලෙස ප‍්‍රතික්ෂේප කරන පිරිස් කරන ඉදිරිපත්කිරීම්වල මූලික අඩුපාඩු හතරක්් ඇත.

ඒවා නම්:

1. දේශපාලනයේ හා දෘෂ්ටිවාදයේ දයලෙක්තික සම්බන්ධය හා/හෝ විසම්බන්ධය පිළිබද නිවැරදි තක්සේරුවක් නොමැති වීම; 2. විමුක්ති දේශපාලන ව්‍යාපාරවල ඉතිහාසයේ ඇතැම් සාර්ව ලක්ෂන සැලකිල්ලට නොගැනීම; මේ දෙවෙනි කාරණයට හේතු වී තිබෙන්නේ මෙම වාමාංශිකයින්ගේ දේශපාලන පරිකල්පනය මෙම විමුක්ති ව්‍යාපාරවල සංයුක්ත ඉතිහාසය පිළිබඳ පුළුල් ඓතිහාසික හැදැරීම් මත නොව මෙම විමුක්ති ව්‍යාපාර වල අවසාන ‘ජයග‍්‍රහණය’ ලැබූවන්(උදාහරණ ලෙස ලෙනින්* සීමිත උපායමාර්ගික ඉලක්ක මුල් කරගෙන මේ ව්‍යාපාර පිළිබඳ ඉදිරිපත් කරනු ලැබූ නිරීක්ෂන මත පදනම් වීමයි; 3. විසිවන ශතවර්ශයේ සමාජවාදී ව්‍යාපාරයේ ගැටලූ සහ අප ජීවත්වන අවධියේ සමාජවාදී න්‍යාය පත‍්‍රයක් ඉදිරිපත්කිරීමේ දී මුහුණදෙන සුවිෂේශී අභියෝග පිළිබද ප‍්‍රමාණවත් තක්සේරුවක් නොමැති වීම; 4. මෙම ‘පොදු අපේක්ෂක ව්‍යාපාරයේ ඇත්ත ගතිකයන් පිළිබද පුළුල් තක්සේරුවකට වඩා පළමු හා දෙවෙනි කරුණු මගින් (හෝ ඇතැම්විට වෙනත් උපක‍්‍රමික හා/හෝ පුද්ගල බද්ධ මගින්* සකස්කරන ලද පුර්ව විනිශ්චයන් මත පදනම්ව මේ පිළිබද නිගමනවලට එළඹීමයි.

කෙසේ වෙතත් මෙම ලිපිය තුළ මෙම උපන්‍යාසය සමස්තයක් ලෙස පරීක්ෂාවට ලක්කිරීමට අවස්ථාව නැත. එහිදී එහි ඇතැම් පාර්ශවවලට අමාන්ත‍්‍රණය කොට ඇත. ඒ මේ පිළිබද වැඩිදුර සාකච්ඡුාවක් මා රාවය පුවත්පතේ ගාමිණි වියන්ගොඩ සමග කරන ලද සංවාදයේ ද, සුමිත් චාමින්ද සහ තවත් අය සමග ෆේස්බුක් හී කරන ලද සංවාදයන්හී ද අඩංගු වේ.

එසේම මේ සංවාදයෙන් මට දැනට පෙනී ගොස් ඇති කාරණය වන්නේ මේ සංවාදයේ නිමක් දැකීම අපහසු බවයි. මක් නිසා ද සංවාදයේ නියැගෙන පාර්ශව දෙකටම තම ස්ථාවරය සාධාරණීකරණය කිරීමට සෑහෙන දුරට කරුණු තිබීමයි. මා මේ පිළිබඳව ඉදිරිපත් කරන කරුණු වලංගු කරුණු ලෙස සැලකීමට මගේ ප‍්‍රතිවාදී සම්භාෂකයින් මැලි වුවද ඔවුන් ඉදිරිපත් කරන බොහෝ කරුණු වලංගු ඒවා බව මට ද පෙනී ගොස් තිබේ. අවාසනාවකට මා මුහුණ දී ඇති ප‍්‍රශ්නය වන්නේ ඒ සියළු වලංගු කරුණු තිබියදීත් මේ ව්‍යාපාරයට මගේ මුළු ශාරීරික මෙන්ම බුද්ධිමය ශක්තිය පවා යෙදවීම සඳහා මගේ හිත හදා ගැනීමට මට ඇති කරුණු ප‍්‍රමාණය මගේ ප‍්‍රතිවාදී සම්භාෂකයින්ගේ කරුණුදැක්වීම්වලට වඩා මට ඒත්තු යන සුළු වීමයි. ඒ නිසා මේ ව්‍යායාමය නිෂ්ඵල එකක් යැයි මට ඒත්තු යන තුරු හෝ මේ ව්‍යාපාරය මුළුමනින්ම පරාජයට පත් වී විනාශවන තුරු එය අත් හැර දැමීමට දැනට නම් මගේ කැමැත්තක් නැත.

මේ ව්‍යාපාරයේ නියැලීමට මට තවත් හේතු දෙකක් ඇත. එකක් නම් රාමචන්ද්‍රත් මම ත් පොදුවේ අයත් වන, සහ සාමාන්‍යයෙන් ‘වාමාංශය’ යනුවෙන් හඳුන්වන දේශපාලන කතිකාමය අවකාශය තුළ සිටින සෑහෙන පිරිසක් දිනපතාම සහ වැඩි වැඩියෙන් මේ ව්‍යාපාරය වෙත ඇදී එම යි. අනෙක නම් රාමචන්ද්‍ර විසින් ‘ලිබරල් බුද්ධිමතුන්’ ලෙස හඳුන්වනු ලබන, එසේම ලංකාවේ සමාජය අභිමුවේ දැනට ඇති අර්බුදයේ ‘‘වාමාංශිකයින්’’ දකින අංග, ඔවුන්ට වඩා තරමක් වෙනස් පර්යාවලෝකයකින් වුව ද, බරපතල ගැටලූ ලෙස හඳුනාගනු ලබන සෑහෙන පිරිසක්, මෙතෙක් ඒ අය නියැලී සිටි දක්ෂිණාංශික ලිබරල්වාදී හා ජාතිකවාදී පර්යාවලෝකයෙන් තරමක් දුරට ගැලවී මේ ප‍්‍රශ්න දෙස සාර්ව දෘෂ්ටි කොණයකින් බැලීමේ නැඹුරුවක් ද සහිතව මේ ව්‍යාපාරය දෙසට ඇදී ඒමේ ප‍්‍රවණතාවයක් දැක්වීමයි. මගේ නිරීක්ෂනයන්ට අනුව මේ අය තුළ ඇතිවෙමින් තිබෙන චින්තන පෙරළිය රාමචන්ද්‍ර ඒ සඳහා භාවිත කරන ‘සමාජයේ ගරාවැටීම ගැන ප‍්‍රශ්නය සමාජ ක‍්‍රමය පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් ලෙස නොව හුදෙක් ආණ්ඩු ක‍්‍රමය පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් ලෙස’’ ගැනීමක් ලෙස සරළ කිරීමට නොහැක. ඒ අය තුළ වාමාංශිකයින්ට අවශ්‍ය තරමට මේ ප‍්‍රශ්න ධනවාදී පද්ධතිය සමග සම්බන්ධ කොට තේරුම් ගැනීමක් දක්නට නොලැබිය හැකි වුවද මේ අර්බුදයේ සාර්ව පැති ගැන වැඩෙන විඥානයක් මේ පිරිස් තුළ වර්ධනය වීම හඳුනා ගැනීමට පුළුවන.

මා හොඳින් දන්නා ආකාරයට විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි කළ විගස ලංකාවේ ඇති සකළවිධ ගැටලූ විසඳේ යැයි සිතන අය මේ පිරිස් අතර මට හමු නොවේ. නමුත් විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි කිරීම මේ සියලූ දෙනාම එක් තැනකට ගෙන ආ හැකි තේමාවකි. එහි වරදක් ඇත්තේ ද නැත. මක් නිසාද යත් විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය මේ ක‍්‍රමය පවත්වාගෙන යාම සම්බන්ධයෙන් මා සිතන ආකාරයට, රාමචන්ද්‍ර සිතනවාට වඩා, කේන්ද්‍රීය කාර්යභාරයක් ඉෂ්ටකරනු ලබන නිසාය. මා සිතන ආකාරයට රනිල් වික‍්‍රමසිංහ පවා විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය වෙනස් කිරීමට ඒ තරම් උනන්දුවක් නොදක්වන්නේ ඒ නිසාය. වෙනත් ආකාරයකට කියනවානම් විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි වීම ලංකාවේ දැනට පවත්වා හෙජමොනික සමතුළිතතාවයට මරු පහරක් බව ඉතාම පැහැදිළිය. මේ හෙජමොනික සැකැස්මේ ඉතාම ප‍්‍රබල රැුකවලූන් දෙදෙනෙකු වන චම්පික රණවක හා විමල් වීරවංශ මේ පිළිබඳව දක්වන අදහස් පරීක්ෂාකර බැලීමෙන් මේ තත්වය හොඳින් පැහැදිළි වේ.

රාමචන්ද්‍ර සිතනවාට වඩා වෙනස් ලෙස මම මේ ව්‍යාපාරය තුළ පුළුල් විමුක්ති දෙශපාලනයක් සඳහා වූ විශාල විභවයක් දකිමි. මෙහි දී ලංකා සමසමාජ ව්‍යාපාරය බිහිවූ ආකාරය පිළිබද මගේ නිරීක්ෂණ සමහරක් ඉදිරිපත් කිරීමට මම කැමැත්තෙමි. සමසමාජ ව්‍යාපාරය පොදුජන ව්‍යාපාරයක් ලෙස සාර්ථක වූයේ ඇන්. ඇම්. කොල්වින්, ලෙස්ලි වැන්නන්ගේ මාක්ස්වාදී දැක්ම නිසාම (පමණක්) නොවේ. (ඇන්. ඇම්. ගේ මාක්ස්වාදී දැක්ම කොල්වින් හා ලෙස්ලි ට වඩා අඩු මට්ටමේ එකක් බව මෙහි දී ප‍්‍රකාශ කළ යුතුය.) ඒ වටා රොක් වූ විශාල බුද්ධිජීවී පිරිස ද නිසා වෙනි. මේ පිරිස අතර මාක්ස්වාදී ලෝක දැක්මට මුලූමනින්ම අනුගත නොවූ බෞද්ධ භික්ෂූන්, විවිධ මට්ටමේ ජාතිකවාදීන් මෙන්ම මාක්ස්වාදයේ එන ප‍්‍රචණ්ඩ විප්ලවය පිළිබඳ අදහස මුලූමනින්ම ප‍්‍රතික්ෂේප කළ ඊ. ඩබ්, අධිකාරම් වැනි පරම අවිහිංසාවාදීහුද වූහ.

කෙසේ වෙතත් මා මෙහිදී යෝජනා කරන ප‍්‍රවේශය ඉහත සඳහන් කළ ආකාරයට රාමචන්ද්‍ර වැනි වාමාංශිකයින්ට එතරම් ආකර්ශනශීලී වන්නක් නොවේ. මේ නිසා මේ පිළිබඳව ගොඩනැංවෙන විවාදය එක්තරා අර්ථයකින් විසිවන ශතවර්ශයේ මුල් වර්ශවල රුසියානු සමාජ-ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ව්‍යාපාරය තුළ ඇති වූ ඊනියා ‘මෙන්ෂෙවික්-බොල්ෂෙවික් විවාදය’ වැන්නක් වනු ඇත. මෙම ලාංකීය විවාදය තුළ මා දරන ස්ථානය රුසියානු විවාදයේ ‘මෙන්ෂෙවික්’ ආස්ථානයට තරමක් සමපාත වන බව කිවහැක. ඇත්ත වශයෙන්ම රුසියානු විවාදය තුළ පවා දැන් මගේ වැඩි පක්ෂපාතිතවය තිබෙන්නේ ඊනියා මෙන්ෂෙවිකයින්ගේ ආස්ථානය වෙතටය.

ඇත්ත වශයෙන්ම විසිවන ශතවර්ෂයේ මුල්කාලය තුළ ලෙනින් වැන්නන් විසින් අනුදත් නිර්ධන පංති විප්ලවය පිළිබඳ අදහසට වැඩි සමාජ-දේශපාලන වලංගුතාවයක් පැවැති සංදර්භයට සාපේක්ෂව සලකා බැලූවොත් අද කොහොමත් ඒ බොල්ෂෙවික් මාවත හෝ ඊට සමාන්තර මාවතක් කෙරේ විශ්වාසය තැබීමට පදනමක් නැත.

මේ නිසා මගේ අදහස නම් වාමාංශිකයින් කළ යුත්තේ සෝභිත හිමිගේ ව්‍යාපාරය තුළ ඇති විමුක්තිවාදී විභවය පෝෂණය කිරීමට දායක වීම බවයි. මම එය වාමාංශිකයින්ගේ ඓතිහාසික කාර්යභාරය යැයි නොකියමි. මක්නිසාද යත් ඓතිහාසික කාර්යභාරයක් පිළිබඳව මා විශ්වාස නොකරන බැවිනි. ඒ වෙනුවට එය ආචාර ධාර්මික කාර්යභාරයක් ලෙස දැක්වීමට මම කැමැත්තෙමි. කෙසේ වෙතත් මේ ගැටලූවේ දී රාමචන්ද්‍ර අයත් චින්තන ධාරාවේ සිටින සුමිත් චාමින්ද වැන්නෙක් ඉතා දැඩි ලෙස කියා සිටින්නේ මෙම ව්‍යාපාරය තුළ කිසිඳු විමුක්ති දේශපාලන විභවයන් නැතිවා පමණක් නොව එය මූලික වශයෙන් සිංහල-බෞද්ධ වර්ගවාදී වන්නා වූ අධිපති හෙජමොනිය ප‍්‍රතිනිෂ්පාදනය කරන්නා වූ එකක්ද වන බවයි. සුමිත් චාමින්ද එහි දී අවධාරණය කරන්නේ මෙම ව්‍යාපාරය මුදුනේ සිටින මාදුළුවාවේ සොභිත හිමියන්ගේ බුද්ධිමය හා දේශපාලන චර්යාවේ ඇතැම් චරිත ලක්ෂණයි. ඒසේම ජූලි 24 රැස්වීමේ ආරම්භයේ දී පංසිල් ගැනීම වැනි සිද්ධීන් ද මෙය තහවුරු කෙරෙන කරුණු ලෙස දැක්වීමට පුලූවන. සුමිත් චාමින්ද මෙහි දී මාදුළුවාවේ සෝභිත හිමි සහ ගලගොඩඅත්තේ ඥානසාර අතර වෙනසක් නැතිය යන නිගමනයට පවා එළඹේ.

මා මෙම තර්කය පිළිගන්නේ නැත. මගේ විරෝධය න්‍යායාත්මක වශයෙන් පදනම් වී ඇත්තේ මූලික වශයෙන්ම කිසියම් සමාජ සැකැස්මක දෘෂ්ටිවාදීමය තලය හා දේශපාලනය අතර ඇති දයලෙක්තික සම්බන්ධය හා/හෝ විසම්බන්ධය මතයි. කිසියම් දෙන ලද සමාජ සැකැස්මක දෘෂ්ටිවාදය හා හෙජමොනික දේශපාලන සබඳතා පුනර්නිෂ්පාදනය වන යාන්ත‍්‍රණ වෙන වෙනම ආයතනගත වී පැවැතියත් සාමාන්‍යයෙන් හෙජමොනික සමතුළිතභාවයක් පවත්නා අවස්ථාවකදී ඒවා එකිනෙක අතර අනුරූපීතාවයක් දැකිය හැකිය. නමුත් මෙම හෙජමොනික සමතුළිතභාවය බිඳවැටීමේ එක් ප‍්‍රකාශමානවීමක් වන්නේ දෘෂ්ටිවාදීමය තලය හා දේශපාලනය අතර ඇති අනුරූපීතාවය අර්බුදයට යාමයි. උදාහරණ වශයෙන් ප‍්‍රංශ විප්ලවයේ දී මෙන්ම 1905-1917 අතර කාලයේ රුසියානු විප්ලවීය නැගිටීම්වල දී ද ඒ නැගිටීම්වලට සක‍්‍රීයව දායක වූ හා ඒවායේ ගාමක බලවේගය වූ පිරිස් ස්ථාපිත පාලක දෘෂ්ටිවාදයෙන් විනිර්මුක්ත වූවෝ නොවූහ. ප‍්‍රංශයේ කැරළි ගැසූ ගොවි ජනයා ලූවී රජුට විරුද්ධ නොවූවා මෙන්ම 1905 දී රුසියාවේ පූජක ගැපොන් පසුපස සාර් මාලිගාවට පෙළපාලි ගිය රුසියානු කම්කරුවෝ ගමන් කළේ ‘සාර් දිනේවා’ කියමිනි. නමුත් ඒවායේ විප්ලවීය විභවය පැවැතියේ ඒ අවස්ථාව වන විට පාලක දෘෂ්ටිවාදය සහ දේශපාලනය අතර අනුරූපීතාවය අර්බුදයට ගොස් තිබුණේය යන කාරණාව මතයි.

ලංකාවේ මේ මොහොතේ ද එවැනි අර්බුදකාරී තත්වයක් නිර්මාණය වි ඇත. එසේ වී ඇත්තේ හෙජමොනික සැකැස්මේ ඉහළ අරා සිටින පාලක ප‍්‍රභූ කණ්ඩායමේ ක‍්‍රියාකාරකම් අතර සහ සාමාන්‍ය නිර්ප‍්‍රභූ ජනයා ද ඇතුළුව මෙම පාලක ප‍්‍රභූ කණ්ඩායමට පිටින් සිටින පිරිස් අතර අභිලාෂ පිළිබද ගැටුමක් තියුණු මට්ටමකින් නිර්මාණය වී තිබීම නිසාවෙනි. මෙම අර්බුදයේ විවිධ දේශපාලන ප‍්‍රකාශන අතර මෙම ස්ථාපිත හෙජමොනික සබඳතා ව්‍යුහයම යලි ස්ථාපිත කර පවත්වාගෙන යාමට දැරෙන උපාමාරු ද දක්නට ලැබේ. හෙජමොනියේ සිංහල-බෞද්ධ අංගෝපාංග දේශපාලන වශයෙන් යලි ස්ථාපිත කොට එය පවත්වාගෙන යාමට බොදුබල සේනා, ජාතික හෙළ උරුමය සහ විමල් වීරවංශ වැනි කොටස් උත්සාහ කරයි. එහි ලිබරල්වාදී අංගෝපාංග යලි ස්ථාපිත කීරීම කෙරෙහි මූලික වශයෙන් යොමු වී එය පවත්වාගෙන යාම කෙරෙහි රනිල් වික‍්‍රමසිංහ වැනි අය නිරත වී සිටී. මා යෝජනා කරන්නේ සෝභිත හිමිගේ ව්‍යාපාරය හැසිරෙන්නේ මේ ව්‍යාපෘතීන් දෙකට වෙනස්ව බවයි. රාමචන්ද්‍ර නිවැරදිව හඳුනාගන්නා පරිදි ‘ලිබරල් ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී වටිනාකම් ගැන ‘අවංක’ හැඟීමකින් යුක්ත මධ්‍යම පාංතික වෘත්තිකයන් හා බුද්ධිමතුන් කවයක් මෙම ව්‍යාපාරයට සහයෝගය දෙමින්’ සිටින්නේ මේ තත්වය නිසාය.
සිංහල-බෞද්ධ ජාතිකවාදී කඳවුර මෙම ව්‍යාපාරය මුළුමනින්ම සතුරු එකක් ලෙස සලකා ඊට පහර දීමට පටන් ගෙන තිබීමත්, රනිල් වික‍්‍රමසිංහ මේ ව්‍යාපාරය සමඟ ඉතා පරිස්සමෙන් ගණුදෙණුකරන ප‍්‍රවේශයක සිටීමත් මගින් පෙන්නුම් කෙරෙන්නේ මෙම තත්වයයි.

ඍජුව කෙසේ වෙතත් වක‍්‍රව රාමචන්ද්‍ර අපට යෝජනා කරන්නේ මෙම ව්‍යාපාරයේ සීමාව වන්නේ විධායක ජනාධිපති ක‍්‍රමය අහෝසි කිරීම පිළිබඳ සටන්පාඨය බවයි. කවර ආකාරයකින්වත් එය එසේ වීමට ඉඩක් නැත. මේ ව්‍යාපාරය මගින් සක‍්‍රීය කිරීමේ විභවය සහිත දේශපාලන සංවාදය ඉතා පුළුල් එකක් බව මගේ තක්සේරුවයි. ඉතා පැහැදිළි ලෙසම ඒසේ කළ හැක්කේ කෙසේද යන්න 1 2 3 යනා දී වශයෙන් දැකවීමට මට නොහැකිය. ෆේස් බුක් සංවාදයේ දී සුමිත් චාමින්ද මගේන් ඉල්ලා සිටි එක් දෙයක් වූයේ මෙය සංයුක්ත ලෙස පෙන්නුම් කරන ලෙසයි. එය කිරීමට මා කණගාටුදායක ලෙස අසමත්ය. මට එය පෙන්නුම් කිරීමට ඇති එකම ක‍්‍රමය වන්නේ එය සිදු කර පෙන්වීම මගින්ම පමණි. මා ප‍්‍රයත්න දරන්නේ එයටයි.
එය එක්තරා ආකාරයකට විශ්වවිද්‍යාල ආචාර්යවරුන්ගේ අරගලය සම්බන්ධව මගේ අත්දැකීම වැනිය. එම අරගලයේ ආරම්භක අදියරේ දී මගේ කිට්ටු දේශපාලන මිතුරන් මගේ මැදිහත්වීම නිෂ්ඵල ව්‍යායාමයක් ලෙස පෙන්වා දුනි. මෙහි දී මගේ කිට්ටු දේශපාලන මිත‍්‍රයෙක් වන අජිත් පැරකුම් ජයසිංහ විසින් ඉදිරිපත්කළ තියුණු විවේචනය පෙන්වා දීමට පුළුවන. මේ විවේචනය රළු හා පුද්ගල කේන්ද්‍රීය මඩ ගැසීමක ආකාරයෙන් ශී‍්‍ර ලංකා පෙරටුගාමී පක්ෂය සිය 3මාන වෙබ් අඩවිය මගින් සිදුකරන ලදි. නමුත් පසුව මේ දෙපිරිසටම එම අරගලයේ සාධනීය විභවයන් පිළිගැනීමට සිදුවිය.

කෙසේ වෙතත් මේ කිසිඳු කරුණු දැක්වීමක් රාමචන්ද්‍ර ගේ දැක්ම තුළ සිටින පිරිස්වලට එතරම් ඒත්තුයන සුළු ඒවා නොවේ. මගේ අදහස වන්නේ කලින් කී ෆේස්බුක් සංවාදයේ ක‍්‍රියාකාරී මැදිහත් කරුවෙකු වූ කුමාර දිසානායක කීවාක් මෙන් මේ ක‍්‍රියාමාර්ග දෙක සමාන්තර ලෙස ගමන් කිරීම අහිතකර දෙයක් නොවන බවයි. මා සිතන ආකාරයට සෝභිත හිමිගේ ව්‍යාපාරයට ඇතිවන ආකර්ශනය අභියෝගයක් ලෙස භාරගෙන තමන් අතර පෙරනොවූ විරූ ඒකාබද්ධතාවයක් ගොඩනංවා ගැනීමට ද රාමචන්ද්‍ර අයත් වාමාංශික කතිකාවට හැකියාවක් ඇති බවයි. ඒ කතිකාව සෝභිත හිමි කේන්ද්‍රකරගත් ව්‍යාපාරයට ද නිශේධාත්මක අභියෝගයක් නොව එහි විමුක්තිවාදී නැඹුරුව පෝෂණය කරන්නක් බවට පත්වීමට වැඩි ඉඩකඩක් වනු ඇත්තේ පළමුව කී කතිකාව එතරම් මහජන ආකර්ශනයට ලක්වන එකක් බවට පත්වීමට ඇති ඉඩකඩ සීමිත නිසාය.

- නිර්මාල් රංජිත් ‍දේවසිරි ( අගෝස්තු 17)

ජාත්‍යන්තර සිනමා උලෙලේ පරස්පර විරෝධය

කොලඹ ජාත්‍යන්තර සිනමා උලෙල පසුගිය සතියේ නිමාව දුටුවේය. පේ‍්‍රක්ෂකයින්ගෙන් සිනමා ශාලා පිරී ඉතිරී ගොස් තිබීම උලෙල තුල පෙන්වූ සෑම චිත‍්‍රපයටකදීම පාහේ දක්නට ලැබුණු නිරීක්ෂනයකි. එය මහත් සාධනීය ලකුනක් බව නොකිවමනාය. ලංකාවේ සිනමාව පසුගිය වසර කිහිපයක කාලය තිස්සේ ගමන් කරමින් සිටින්නේ අපගමනයක් කරාය. සිනමාව ලෙස පසුගිය කාලය පුරා වර නැගුනේ රජ කථා සහ බන කථා සරල ලෙස චිත‍්‍රපටයට පෙරලීමයි. මේ බාල වෙලද සිනමාව සදහා මාධ්‍ය අනුග‍්‍රහය මෙන්ම රාජ්‍ය අනුග‍්‍රහය ද නොමදව හිමිව තිබුනි. පේ‍්‍රක්ෂකයින්ගේ දිගු පෝලිම් දක්නට ලැබුනේ එබදු කසිකබල් සිනමා පට පෙන්වන සිනමා ශාලා ඉදිරිපිටය.

ජාත්‍යන්තර සිනමා උලෙල තුල පෙන්වූ කිසිදු චිත‍්‍රපටයක් ලංකාව තුල පසුගිය කාලයේ ජනප‍්‍රිය වූ එම සරල වෙලද සිනමා කැටගරියට අයත් ඒවා නොවේ. එවැනි පසුබිමක් තුළ සිනමා උලෙල විශාල පේ‍්‍රක්ෂක සමූහයක් ආකර්ෂනය කරගැනීම සුවිශේෂීය. කෙසේ වුවද එම සාර්ථකත්වයේ සීමා ඇත. එහි තිබෙන ප‍්‍රබලතම සීමාව නම්, විශාල පේ‍්‍රක්ෂක සහභාගීත්වයක් අත්පත් කරගත් තතු යටතේ පවා, තවමත් සිනමා උලෙල පොදුජනයාගෙන් දුරස්ථ වූ අත්දැකීමක් වශයෙන් ස්ථානගත වී තිබීමයි.

ජාත්‍යන්තර සිනමා උලෙල නරඹන්නට පැමිනි පේ‍්‍රක්ෂකයින් සැලැකූ කල්හි ඔවුහු මූලික වශයෙන් සමාජයේ එක්තරා ස්ථරයක් නියෝජනය කරන්නෝ යැයි කිව හැක. පේ‍්‍රක්ෂකාගාරය සමන්විත වී තිබුනේ නාගරික හා අර්ධ නාගරික මැද පංතික සමාජ කොටස් වලින්ය. මෙම සංස්කෘතික අත්දැකීම සමාජයේ නිර්ප‍්‍රභූ ජනයා හට ආගන්තුක එකක් ලෙසය පැවැතියේ. මෙබදු සංස්කෘතික අත්දැකීමක් සමාජයේ බහුතරය සංයුක්ත කරන  වැඩ කරන ගැහැනුන්ට සහ පිරිමින්ට ගෝචර වන්නේ නැත. සමාජයේ බහුතරය එබදු සිනමා උලෙලක් තිබෙන බවවත් අඩු තරමින් දැන නොසිටින්නට ඇත.

එය සිනමා උලෙල සංවිධායකයින්ගේ ප‍්‍රශ්නයක් නොව අප ජීවත් වන සමාජයේ මූලික හැඩහුරුව සම්බන්ධ දේශපාලන ප‍්‍රශ්නයකි. කලාව තුළ අන්තර්ගත වන්නේ ඓතිහාසික මිනිස් නිර්මානශීලීත්වයයි. ප‍්‍රකෘතිය සමග වූ අනවරත අරගලයේ දී මිනිසා විසින් අත්පත් කරගත් සංස්කෘතික අත්දැකීම් හා සාක්ෂාත් කරගැනීම් කලාව තුල සංයුක්තය. ජීවිතය යනු හුදෙක් ආහාර ගැනීම, රමනය කිරීම හා නින්දට යාම නොවේ. මිනිසා සතුන්ගෙන් වෙනස් වන එක් තැනක් නම් සංස්කෘතික ජීවිතයයි. කලාව තුළින් ප‍්‍රකාශිත රස වින්දනාත්මක කලාපය අයත් වන්නේ එම සංස්කෘතික ජීවිතයටය.

සමාජයේ අති බහුතරය අද වන විට මෙම සංස්කෘතික ජීවිතයෙන් වියෝ කරනු ලැබ සිටිති. කොලඹ නගරය සලකන කල්හි දෛනිකව ලක්ෂ සංඛ්‍යාත පිරිසක් රැකියා කරනු සදහා කොලඹ එති. ඉන් සැලැකිය යුතු පංගුවක් වැටුප් ශ‍්‍රමිකයෝ වෙති. සතියේ දින පහ හෝ ඊටත් වැඩි දින ගනනක් කය හා මනස වෙහෙසා වැඩකිරීම මත ජීවිතය රදා පවතින්නා වූ සාමාන්‍ය වැටුප් ශ‍්‍රමිකයෙක්ට සිනමා උලෙල සම්මුඛ වන්නේ කෙසේද? උදේ අටත් සවස පහත් අතර කාලය තුළ චිත‍්‍රපට බැලීමට යන්ට ඔහුට කාලයක් නැත. දවස පුරා වැඩ කරන ශ‍්‍රමිකයින්ට අඩු තරමින් රාත‍්‍රී හතේ දර්ශනයවත් වලංගු නැත. රාත‍්‍රී හත දර්ශනය බැලූවත් රෑ බෝ වී නිවෙස බලා යාමේ ප‍්‍රශ්න ඇත. ප‍්‍රවාහන ප‍්‍රශ්නය පසෙක තැබුවත්, ඊලග දිනයේ උදැසන යලි වැඩට යාම පිලිබද ප‍්‍රශ්නයක් පවතී. පවුලේ සාමාජිකයින්, හිතවතුන් සමග විවේකීව මෙබදු සංස්කෘතික අත්දැකීමක් ආස්වාදනය කිරීමේ විවේකය හා කාලය සමාජයේ බහුතරයක් වූ ශ‍්‍රමය වගුරුවන්නන් හට සහ සාමාන්‍ය වැටුප් ශ‍්‍රමිකයන් හට හිමි වී නැත.

ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික ජීවිතය කවරාකාරද? බොහෝ විට එය වෙහෙස මහන්සි වී වැඩ කොට නිවෙස බලා ගිය විට රූපවාහිනිය තුල පෙන්වන බාල වෙලද ටෙලි නාට්‍යයක් නැරඹීමට සීමා වී තිබේ. ඔවුන්ගේ ලෝකය තුළ කලා කෘති ලෙස ස්ථානගත වන්නේ ‘මලී’ හෝ ‘ස්වප්නා’ පන්නයේ  ඕලාරික නිෂ්පාදිතයන්ය. සරල ගීත ඇසීමෙන් ඔබ්බට සංගීත රසාස්වාදනයක් ඔවුහු නොහදුනති. පවතින සමාජ රටාව තුළ බහුතර ජනයාට සැබැවින්ම හිමි වී තිබෙන්නේ සංස්කෘතික ජීවිතයකින් තොර සත්වමය පැවැත්මකි. ආහාර සොයාගැනීම සදහා වැඩ කිරීම, අනුභව කිරීම, වර්ගයා බෝ කිරීම සහ නිදා ගැනීමට එම ජීවිතය සීමා වී ඇත.

උසස් කලා කෘතීන් ආස්වාදය කිරීම සදහා යම් ශික්ෂණයක් හා කලාව පිලිබද යම් අවබෝධයක් අවශ්‍ය කෙරේ. එවැනි ශික්ෂනයක් ප‍්‍රගුන කිරීම සදහා ජීවිතයේ යම් නිදහස් කාලයක් තිබිය යුතුය. විවේකයක් තිබිය යුතුය. පැවැත්ම සදහා දවස පුරා වැඩ කිරීම ඉරනම බවට පත්වී තිබෙන කම්කරුවෙක්ට හෝ වැඩ කරන වෙනත්  මිනිසෙක්ට එබදු ශික්ෂනයක් ප‍්‍රගුන කරගැනීම සදහා ‘කාලයක්’ හෝ ’නිදහසක්’ හිමි වන්නේ නැත. ඒ අනුව ධනවාදී සමාජය තුළ කලාවට හා සංස්කෘතික ජීවිතයට පංතිමය අර්ථයක් තිබේ. වැටුප් ශ‍්‍රමිකයින්ට, ගොවීන්ට, ධීවරයින්ට කලාව හා සංස්කෘතික ජීවිතය අදාල නැත. එක් පැත්තකින් උසස් කලාව ආස්වාදය කිරීම සදහා වූ ශික්ෂනය පවතින සමාජ කොන්දේසි තුළ කවදාවත් ඔවුන්ට හිමි වන්නේ නැත. අනිත් අතින් කලාව ගැන යම් උනන්දුවක් තිබුනත් ඒ සදහා විවේකී වූත් නිදහස් වූත් කාලයක් ඔවුන්ට හිමි වී නැත. සිනමා උලෙල විසින් ඇති කළ ‘සංස්කෘතිය’ ගැන ආස්වාදයෙන් කථා කරද්දී එහි නිශේධනය - එනම් බහුජනතාවට එම සංස්කෘතික අත්දැකීම අහිමි වී තිබීම, එතුලම අන්තර්ගත වන බව මතක තබා ගත යුතු මනාය.  

 
 


Tuesday, September 2, 2014

ඒකමානීය අනගාරික ධර්මපාල

පාලිත සිල්වා අනගාරික ධර්මපාල ලෙස 
ගුනදාස අමරසේකර විසින් රචිත ‘අනගාරික ධර්මපාල මාක්ස්වාදීද?’ කෘතියේ තෙවැනි මුද්‍රනය පසුගිය අගෝස්තු 20 වන දා මාලිගාකන්ද විද්‍යොදය පිරිවෙනේදී එලිදැක්වින. මේ අවස්ථාව සදහා විමල් වීරවංශ, චම්පික රනවක ආදී දේශපාලකයින් පිරිසක් සම්බන්ධ වී සිටියහ. ලංකාවේ රාජ්‍යය ධර්මපාලගේ චින්තනය මත පදනම්ව ගොඩනැගිය යුතුව තිබූ බවත්, එසේ සිදුනොවීම බලවත් අභාග්‍යයක් බවත් එම සභාව අමතා ඇමැති විමල් වීරවංශ ප්‍රකාශ කොට තිබුනි. 2013 සැප්තැම්බර් මස 18 වන දා මාධ්‍ය හමුවක් කැදවමින් බොදු බල සේනා සංවිධානයේ ගලගොඩඅත්තේ ඥානසාර භික්ෂුව ‘අනගාරික ධර්මපාලලා ලක්ෂයක් ඉදිරි කාලයේ තමා විසින් බිහි කරන බව’ ප්‍රකාශ කලේය. එම සංවිධානයේ නායකයෙක් වූ කිරම විමලජෝති භික්ෂුවගේ මූල්‍ය දායකත්වයෙන් ‘අනගාරික ධර්මපාල’ නමින් සිනමා පටයක් ද මේ වන විට නිෂ්පාදනය වී ඇත.

සිංහල සමාජයේ එදිනෙදා ජන විඥානය තුල අනගාරික ධර්මපාල ස්ථානගත වන්නේ ජාතික වීරයෙක් වශයෙනි. සිංහල ජාතිකවාදී දහරාව තුල සිටින විවිධ වර්ග වල ජාතිකවාදියෝ - ඥානසාරගේ සිට ගුනදාස අමරසේකර දක්වා - ධර්මපාල සංකේතයක් ලෙස සලකන බව පෙනේ. පාසල් වල ලමුන්ට අනගාරික ධර්මපාල ජාතික වීරයෙක් යැයි ඉගැන්වේ. මේ නිසා ධර්මපාල චරිතයට ලැබී තිබෙන්නේ හෙජමොනික අගයකි. ඔහුගේ ජාතික වීරත්වය ප්‍රශ්න කල නොහැකි ඉතාම ස්වභාවික දෙයක් ලෙස සාමාන්‍ය ජන විඥානය තුල තහවුරු වී තිබේ.

අනගාරික ධර්මපාල යනු මෙරට යටත් විජිත විරෝධී බෞද්ධ පුනරුද ව්‍යාපාරයේ ප්‍රබල චරිතයකි. බ්‍රිතාන්‍ය යටත්විජිතවාදය ප්‍රධාන දේශපාලන උපකරනයක් ලෙස ක්‍රිස්තියානිකරනය උපයෝගී කරගත්තේය. ලංකාවේ සාම්ප්‍රදායික ස්වදේශික ආගම්  මැඩ, ක්‍රිස්තියානි ධර්මය ප්‍රචලිත කිරීම සදහා බ්‍රිතාන්‍ය යටත් විජිත රජය ප්‍රකටව උත්සාහ ගත් අතර බෞද්ධ පුනරුද ව්‍යාපාරය යනු එම ආධිපත්‍යයට එරෙහිව පැන නැගි කැරැල්ලකි. ලංකාව තුල කවදාවත් දේශපාලනමය වශයෙන් ප්‍රබල යටත්විජිත විරෝධී ජාතික විමුක්ති ව්‍යාපාරයක් හටගත්තේ නැත. ඒ වෙනුවට අපට දක්නට ලැබෙන්නේ ආගමික හා සංස්කෘතික මුහුනුවරක් රැගත් ප්‍රතිවිරෝධය පෑමේ ව්‍යාපාරය. දේශපාලන-ආර්ථික මාතෘකා ගැන ප්‍රශ්න ධර්මපාල විසින් මතු කරන්නට යෙදුනි. උදාහරනයක් ලෙස බටහිර සංස්කෘතිය පසුපස නොයා ස්වදේශීය කර්මාන්ත දියුනු කරන මෙන් ධර්මපාල ස්වදේශීය ධනවතුන්ගෙන් ඉල්ලා සිටියේය. ජපානය හා ජරමනිය එහිදී ආදර්ශයට ගන්නා ලෙස ඔහු යෝජනා කලේය. එහෙත් මේ පදනම් මත දේශපාලන ව්‍යාපාරයක් බිහිකිරීමට ධර්මපාල අසමත් වූයේය. අධිරාජ්‍යවාදී ප්‍රාග්ධනය සමග දැඩිව බැදී සිටි සිංහල මහ ධනපති පංතිය ධර්මපාලගේ යෝජනාව ගැන සැලැකිල්ලක් නොදැක්වීය.

යටත්විජිතවාදය විසින් ස්වදේශීය ජනයා මත අභ්‍යාස කල බලාධිපත්‍යයට එරෙහි වීමේ ප්‍රමානයට ධර්මපාලගේ ව්‍යාපෘතිය තුල යම් විමුක්තිකාමී සංරචකයක් තිබූ බව කිව හැක. එහෙත් ඉන්දියාව වැනි රටක යටත් විජිත විරෝධී ධනේශ්වර ජාතිකවාදය වර්ධනය වූ ආකාරය සලකන විට ලංකාවේ ධර්මපාල ව්‍යාපාතීය වැන්නක් ස්ථානගත වන්නේ ඉතාම දුර්වල වූත් සීමාකාරී වූත් උත්සාහයක් ලෙසය. යටත්විජිතවාදයට විරුද්ධ වෙද්දී ධර්මපාල සිය පදනම ලෙස ගත්තේ ‘සිංහල බෞද්ධ’ වාර්ගිකත්වයයි. යටත්විජිතවාදය හරහා පැමිනි ධනවාදය විසිරී තිබුනු විවිධ රාජධානි ඒකාබද්ධ කොට ඉන්දියාව නමින් රාජ්‍යයක් ගොඩනැගු‍වේ යම් සේද එලෙසම ලංකාව නමින් රාජ්‍යයක්ද ගොඩනගා තිබුනි. ඉන්දියාවේ ජාතික ව්‍යාපාරය සිය පදනම ලෙස ගන්නේ ඉන්දියානුභාවයයි. නේරු-ගාන්ධිගේ ධනේශ්වර ජාතිකවාදී ව්‍යාපාරය ඒ අනුව පදනමින් පුලුල් වූවකි. එය බ්‍රිතාන්‍ය යටත්විජිතවාදයට විරුද්ධ වූයේ හින්දු ස්වෝත්තමවාදී පදනමක් හිද සෙසු වාර්ගික ප්‍රජාවන් බැහැර කරන පදනමක් මත සිටිමින් නොවේ.

එහෙත් ධර්මපාලගේ ව්‍යාපාතීයේ සීමාව සිංහල බෞද්ධ ස්වෝත්තමවාදය විසින් සලකුනු කොට තිබුනේය. ඔහුගේ මූලිකත්වයෙන් පල වූ සිංහල බෞද්ධයා පුවත්පත සෙසු වාර්ගිකයින් හැදින්වූයේ හම්බයා,දෙමළා,මරක්කලයා ආදී ගර්හිත යෙදුම් වලිනි. “ හම්බයන් මුස්ලිම්වරුන් කුලී වැඩ කොට සුලු මුදලක් උපයා වෙලදාම් කොට ධනවත් වී සිටිති. හම්බ යෝනකාදීන්ට හසුවී බොහෝ දෙනා අනාථ වෙති. සිංහලයින් එකතු වී සමාගම් පිහිටුවා වෙලදාම් කල යුතු’’ යැයි කී එම පුවත්පත මුස්ලිම් කඩ වර්ජනය කරන මෙන් මහජනයාගෙන් ඉල්ලා සිටියේය. යුරෝපයේ යුදෙව්වන් ෂයිලොකියානු ක්‍රම වලින් පොහොසත් වූයේ යම් සේද දකුනු ඉන්දියාවේ සිට පැමිනි මුස්ලිම්වරු මෙරට වෙලදාම අල්ලාගෙන සිටින බව ධර්මපාල ලිවීය.

අනගාරික ධර්මපාලගේ මේ පටු ස්වෝත්තමවාදී දැක්ම වර්තමානයේ ප්‍රධාන දහරාවේ කිසිදු තැනෙක සාකච්ඡාවට ලක්වන්නේ නැත. පාසල් වල ධර්මපාල යටත්විජිත විරෝධී ජාතික වීරයෙක් ලෙස දරුවන්ට උගන්වද්දී ඒ යටත්විජිත විරෝධයේ සීමාව කුමක්දැයි සාකච්ඡා කෙරෙන්නේ නැත. එහි ප්‍රතිඵලය නම් ධර්මපාල නම් ‘යුග පුරුෂයා’ ගැන අවිවේචනාත්මක ප්‍රතිරූපයක් නිර්මානය වී තිබීමයි. කොහොමත් ලංකාව වැනි පසුගාමී සමාජ වල ‘යුග පුරුෂයන්’ ගැන තිබෙන්නේ අන්ධ ආගමික ස්වභාවයේ සාකච්ඡාවකි. ඒවාවලදී ඔවුන්ගේ ශක්‍යතා උත්කර්ෂයට නංවන අතර සීමාවන් ඔවුන් ජීවත් වී සිටි කාලයේ සන්දර්භය තුල බහා වටහා ගැනීමට උත්සාහ කරන්නේ නැත. මෙම දුර්ගුනය අඩු වැඩි වශයෙන් ‘වමේ ව්‍යාපාරයේ වීරයින්’ ගැන කථා කරද්දිත් දැකගැනීමට පුලුවන.


ධර්මපාල ගැන එවැනි පුලුල් සාකච්ඡාවක් සමාජගත නොවීමේ ප්‍රතිඵලය නම් අසහාය ජාතික වීරයා ගැන ප්‍රතිරූපය දිගින් දිගටම ජනමනස තුල නඩත්තු වීමයි. එම ඒකමානීය ප්‍රතිරූපය ඥානසාරලාගේ සිට වීරවංශලා දක්වා සියලු ආකාර වල තක්කඩීන්ට කදිම ඉල්ලමක් වී තිබේ.